Pagina 1 van 1

Rechtvaardigheid en vriendschap volgens Epicurus

BerichtGeplaatst: wo 17 mei , 2006 16:47
door willy
De sociale filosofie : rechtvaardigheid en vriendschap volgens Epicurus

Epicurus en zijn volgelingen hebben hun best gedaan te tonen dat traditionele sociale deugden en verschijnselen als vriendschap op hedonistische basis verantwoord kunnen worden, en het is de moeite waard Epicurus' positie op dit punt wat nader te bezien.
Rechtvaardigheid is volgens Epicurus niet iets dat op zich zelf bestaat (RS 33).

Daarmee bedoelt hij dat er niet zoiets is als een absoluut idee van rechtvaardigheid die door de goden, of anderszins vanuit een hogere werkelijkheid, of door de natuur, aan ons wordt opgelegd. Rechtvaardigheid is een menselijke constructie. Sommige epicureïsche teksten spreken dan ook van een soort oertoestand, vóór het begin van de menselijke beschaving, waarin een begrip van rechtvaardigheid ontbrak, en waarin de mensen als geïsoleerde individuen rondzwierven, zich louter bekommerend om hun individuele belang (lust).

Ieder individu was voor ieder ander een vijand en men sloeg elkaar, indien nodig, zonder pardon de hersens in. De slimsten realiseerden zich echter na verloop van tijd, dat men onder zulke bedreigingen niet werkelijk aangenaam kon leven, en dat het voordeliger was om onderling afspraken te maken.

Bij dit besef ligt volgens Epicurus de oorsprong van het concept van recht en rechtvaardigheid, dat men kan definiëren als een afspraak of contract om elkaar niet te schaden (Epicurus zelf benadrukt de wederkerigheid van het contract met de formule “niet te benadelen en niet benadeeld te worden”; zie JRS 31; 33).

Men bindt zich vrijwillig aan een dergelijk contract, omdat het voordeel brengt. Rechtvaardigheid staat dus in dienst van het eigenbelang of de lust (Ep. Men. 132; RS 5). Hoewel de specifieke wijze waarop dit algemene begrip van rechtvaardigheid gestalte krijgt in wetten en regels van plaats tot plaats kan verschillen, hebben wij een natuurlijk algemeen begrip (prolêpsis) van rechtvaardigheid dat aan al deze specifieke regelingen ten grondslag ligt of zou moeten liggen : rechtvaardigheid is in het voordeel van alle betrokken partijen (RS 33; 36).

Dit is uiteraard slechts een formele begripsbepaling. De materiële invulling, dat wat in elk afzonderlijk geval feitelijk in het voordeel is van betrokkenen, kan in de loop van de tijd veranderen. Daarom moet men eenmaal getroffen regelingen en eenmaal tot stand gekomen wetten blijven toetsen aan het natuurlijke algemene begrip (prolêpsis) van het rechtvaardige.

Als de omstandigheden zodanig veranderd zijn dat een regeling of wet niet meer voordelig is, dan is de regeling of wet ipso facto niet meer rechtvaardig (RS 37; 38).

De specifieke invulling van het rechtvaardige verschilt dus niet alleen per plaats (of per cultuur), maar ook in de tijd. Dit betekent overigens niet dat rechtvaardigheid arbitrair of puur relatief is. Want al is rechtvaardigheid een menselijke constructie, het is niettemin een constructie met een welbepaald doel : altijd is het voordeel (de lust) die betrokkenen er aan ontlenen het bepalende criterium.

Het contractskarakter van de epicureïsche rechtvaardigheid—anders gezegd : het feit dat rechtvaardigheid niet op zichzelf “bestaat”—impliceert uit de aard der zaak dat het concept rechtvaardigheid geen rol speelt in onze relaties met die wezens die geen afspraken tot wederzijds niet-benadelen met ons hebben kunnen of willen maken. In ons verkeer met mensen die zich buiten de samenleving stellen of die buiten onze beschavingskring vallen, maar ook tegenover dieren, spelen de concepten van rechtvaardigheid en onrechtvaardigheid geen rol (RS 32).

Een klassiek argument tegen zo'n contractstheorie op hedonistische basis is het volgende. Is voor de aan het contract deelnemende individuen, die zich immers allen primair door hun eigenbelang laten leiden, de verleiding niet groot om, wanneer dat zo uitkomt, de voordelen op korte termijn die het gevolg kunnen zijn van overtreding van de regels, te laten prevaleren boven het nadeel dat dergelijk gedrag op lange termijn kan hebben (de geleidelijke desintegratie van de op dit contract gebaseerde veiligheid)? En gebeurt dit niet vooral in situaties waarin men er zeker van kan zijn dat een eventuele overtreding onopgemerkt zal blijven? Epicurus' antwoord op deze tegenwerping impliceert dat ook hij denkt dat voor de meeste calculerende burgers een beroep op het lange termijn voordeel, dat allen zullen hebben wanneer zij zich aan de regels houden, te veel gevraagd is.

Maar hij heeft wel een antwoord : het overtreden van de regels brengt ons altijd angst en onrust, want we kunnen er nooit echt zeker van zijn dat wij niet ontmaskerd zullen worden (RS 34; 35). Daarom heeft ieder individu ook een direct hedonistisch belang bij het zich houden aan de regels : het leven van de onrechtvaardige is een en al onrust (RS 17).

Zo meent Epicurus, en met enig recht, dat hij wel degelijk in staat is om binnen zijn hedonistische theorie ruimte te laten voor een traditionele sociale deugd als rechtvaardigheid. Wat hij bestrijdt, is de stelling dat rechtvaardigheid iets absoluuts en on-veranderlijks is dat “Van boven komt”, of “zomaar” ontstaan is.

Rechtvaardigheid als deugd staat bij hem in dienst van het enige en ultieme levensdoel van het individu : de lichamelijke lust en de onverstoorde staat van de geest, ofte wel gemoedsrust.

Als zijn tegenstanders—zoals de stoïcijn Cleanthes, min of meer een tijdgenoot van Epicurus—deze visie belachelijk maakten door te spreken over de lust die bij Epicurus en de zijnen op de troon is gezet en de deugden als haar dienstmaagden gebruikt, kon Epicurus riposteren dat de positie van zijn opponenten hypocriet was, en dat geen mens zich aan deze fraaie deugden gebonden zou achten, als zij geen voordeel zouden brengen.

Eén punt verdient nog enige nadere aandacht. Uit het voorafgaande moet men niet concluderen dat Epicurus van mening was dat het de taak was van de filosoof, of van de ideale volgeling van Epicurus' leer, om zich met wet- en regelgeving in te laten. Op dit punt blijkt toch weer duidelijk dat zijn ethiek primair op het zieleheil van het individu was gericht. Hoewel hij inzag dat macht voor het individu een middel kon zijn om zich veiligheid te verschaffen tegenover anderen (RS 6; 7), was hij van mening dat een dergelijke strategie teveel risico's voor het individuele welbevinden met zich meebracht en dat de geëigende weg voor het persoonlijke geluk lag in een leven van afzondering van maatschappij en politiek, en in een rustig leven in een kleine kring van vertrouwde vrienden (RS 14; 40; sv 58).

Over dit beroemde epicureïsche voorschrift om “in het verborgene te leven” merkt Cicero snedig en terecht op dat hij voor Epicurus' volgelingen zélf hoopt dat zij niet iedereen van dit principe zullen kunnen overtuigen. Want als niemand meer de verantwoordelijkheid op zich wil nemen om staatsman of politicus te zijn, zal het, vanwege de resulterende maatschappelijke chaos, snel gedaan zijn met de rust in de “Tuintjes” waarin zij zich hebben teruggetrokken.

Epicurus : Over de Natuur en het Geluk

Wat gelukkig en onvergankelijk is, ondervindt zelf geen moeilijkheden, en bezorgt ook een ander geen moeilijkheden. Het is dan ook niet onderhevig aan gevoelens van woede, en ook niet aan gevoelens van welgezindheid. Al dergelijke gevoelens zijn immers eigen aan wat zwak is. De dood is niet iets dat ons aangaat. Immers, wat ontbonden is, heeft geen gevoel meer, en wat geen gevoel heeft is niet iets dat ons aangaat.

Het toppunt van lust is de verwijdering van alles wat pijn veroorzaakt. Waar lust aanwezig is, en zolang deze aanwezig is, daar ontbreekt wat pijn of verdriet, of beide veroorzaakt. Pijn teistert het lichaam niet voortdurend. Integendeel, de hevigste pijn is van de allerkortste duur, en de pijn die in het lichaam de lust slechts in lichte mate overtreft, houdt niet dagenlang aan. De echt langdurige ziekten, tenslotte, gaan gepaard met meer lichamelijk welbevinden dan pijn.

Het is niet mogelijk om aangenaam te leven zonder verstandig, goed en rechtvaardig te leven, en evenmin is het mogelijk om verstandig en goed en rechtvaardig te leven zonder aangenaam te leven. Zonder dit is aangenaam leven onmogelijk.

Epicurus